Приль Л.Н. Жизненное пространство староверов Среднего Приобья: женские стратегии освоения // Этнография Алтая и сопредельных территорий: Материалы международ. науч. конф. Вып. 7. / Под ред. Т.К. Щегловой, И.В. Октябрьской.– Барнаул: БГПУ, 2008. – С. 479–484.
Л.Н. Приль
Жизненное пространство староверов Среднего Приобья: женские стратегии освоения
В различных социально-экономических условиях старообрядцы стремились к существованию, автономному от окружающей действительности. Желание жить в уединении и независимости, стремление оставить «мир за порогом своего дома» были характерны для них в различные социально-экономические периоды российской истории [6, с. 206; 7, с. 195]. На протяжении четырех столетий неформальные самоуправляемые крестьянские организации вели «борьбу за право свободного функционирования социорелигиозных институтов» [7, с. 122]. Можно сказать, что окружающая действительность воспринималась как рамочные условия, в которых старообрядцы пытались найти такие формы контактов с миром, которые были бы приемлемы для них и адекватны проживаемому времени.
Освоение старообрядцами Среднего Приобья начинается с середины XIX в. и продолжается до настоящего времени, т.к. на этой территории остаются малообжитыми огромные пространства. Четкое выделение этапов использования той или иной стратегии сосуществования с миром, в силу неравномерной разработанности материала, в настоящее время невозможно, поэтому попробуем обозначить основные вехи.
В XX в. старообрядцы активно использовали опыт предыдущего периода в ходе освоения пространства, но в силу новых социально-экономических обстоятельств появились новые способы взаимодействия с миром. В данном случае показательны полярные варианты освоения территории на примере двух старообрядческих женских монастырей Среднего Приобья в первой трети XX века.
Тихвинский старообрядческий женский монастырь (на р. Тоя Томского уезда) был официально учрежден с разрешения Министерства внутренних дел 21 сентября 1906 г. [2, л. 20] Он был основан на участке, расположенном «среди земель, предоставленных переселенцам-старообрядцам» [2, л.1]. Примечательно, что от момента подачи прошения в министерство и до получения разрешения прошло немногим более одной недели: настоятельница инокиня Анфиса Андреева и игуменья Аполлинария, в миру Анна Каргополова, обратились с просьбой об учреждении обители 13 сентября 1906, и уже 21 сентября разрешение было получено [2, л.25]. Количество насельниц было невелико, в монастыре проживали 5 монахинь и 4 белицы, которые своим трудом обрабатывали арендуемую у казны землю. Спустя пять лет они приходят к выводу, что ежегодную аренду необходимо заменить на долгосрочную, и в декабре 1911 г. настоятельница обратилась к томскому губернатору с просьбой разрешить аренду земли сроком на 36 лет. Размер испрошенного ею участка составлял 118 десятин 2208 кв. саженей [2, л.1, 20]. К 1911 г. Тихвинский монастырь имел «три жилых дома, надворные постройки, жатвенная машина, сенокосилка, грабли, железный плуг, окучник для добытия картофеля, картофелекопатель, две рабочих лошади, восемь дойных коров, пятнадцать овец и двенадцать колодок-ульев». Арендуемый участок монахини собирались обрабатывать «исключительно своим личным трудом». Долгосрочная аренда была разрешена из тех соображений, что «хозяйство обители на этом участке, несомненно, служит наглядным примером для распространения среди местного населения улучшенных приемов хлебопашества, луговодства, огородничества и скотоводства с молочным хозяйством» [2, л.20–21].
К аналогичному ходатайству прибегнул игумен еще одной старообрядческой обители – мужского Ново-Архангельского скита, также официально зарегистрированного после манифеста 1905 г. Настоятель и священноигумен скита Амфилохий (А.С. Журавлев) в мае 1914 г., спустя несколько месяцев после официальной регистрации скита, обратился с просьбой к томскому губернатору о выделении 100 десятин земли с такой аргументацией, что каждый год арендовать землю неудобно, поэтому «уж со стороны правительства препятствия не встретилось для открытия нам скита в местности Томско-Обского лесничества, то всепокорнейшее просим Ваше Превосходительство, разрешите нам отрезать и небольшой участочек земли для скита в размере 100 десятин в упомянутой местности для пользования проживающим в ските, которых находится ныне 10 человек» [3, л. 15]. Таким образом, женские, как и мужские старообрядческие монастыри Томского уезда после дарования свобод вели себя как равноправные граждане своего государства. Они активно и свободно включались в общественно-экономическую жизнь своего региона.
Резким контрастом к изложенному материалу являются история другой женской старообрядческой обители, которая возникла в Нарымском крае спустя 12 лет, уже в новых социально-экономических условиях, когда монахини трех урало-сибирских монастырей пытались укрыться в малообжитых районах Нарымского края от политики массовой атеизации.
Женский монастырь в Нарымском крае появился благодаря Антонию (Поромову), старообрядческому епископу Пермскому и Тобольскому (1885–1918), который в мае 1918 купил на р. Нюрсе (левый приток р. Чаи) заимку для размещения женской обители [1, л. 199-200]. В это время женский монастырь близ станции Шамары (неподалеку от Перми) находился на грани закрытия. Возвращаясь из Нарымского края после покупки земли, владыка заболел и умер в Миасском женском монастыре. Но уже в 1918 на Нюрсе появились первые инокини из шамарского Успенского монастыря. Спустя два года община перебралась на Шудельку, где она продолжала расти за счет прибытия монахинь закрытых монастырей, в первую очередь шамарского (закрыт в 1918), миасского Никольского (закрыт в 1924) и томского Покровского (закрыт в 1931).
Шудельский старообрядческий монастырь (1920–1933) находился на территории Инкинского сельсовета Колпашевского района Западно-Сибирского края. В пос. Шуделька, Коршан, Тайжо (на одноименных речках) компактно проживали монахини трех женских старообрядческих монастырей, образовав здесь свои филиации. Сначала все инокини проживали вместе одной группой. Когда к ним прибыло много миасских монахинь, то в Шудельке и Коршане остались монахини бывшего шамарского монастыря, а выделившаяся группа миасских монахинь отселились в Тайжо, заведя отдельное хозяйство (1929). В 1931, после закрытия томского Покровского монастыря, его бывшие насельницы также поселились в пос. Тайжо.
Официально монастырь не был зарегистрирован, монахини ограничились тем, что несколько человек из них вошли в состав Шудельской религиозной группы, зарегистрированной в 1927 г. в Колпашевском РИКе. Основу группы составляли миряне Шудельской старообрядческой моленной, руководителем которой был местный житель Моисей Кустов [4].
Внешний вид монастырских построек ничем не отличался от обычных крестьянских изб. Когда в шамарской филиации было около пятнадцати насельниц, они жили в двух простых крестьянских избах. Отец Леонид жил на «вышке» (чердаке). Монастырские постройки – это небольшие избушки, в которых проживало 5–7 инокинь. В среднем такое количество жильцов приходилось на любой крестьянский дом, но о монастырской уединенности говорить в данном случае не приходится. Здесь все было на виду, и отлынивание от работы приводило к бытовым конфликтам между насельницами.
Первый случай отселения инокинь от основной части шамарской общины произошел в 1928 г. из-за того, что кто-то «плохо работает, только лукавит да ленится». Эта ситуация описана в исповедном тексте отца Леонида, сохранившемся вместе с другими его черновиками. Он болезненно переживал необходимость выделения из монастыря отдельных хозяйств, т.к. это было нарушением монастырского общежительного устава. Ходил просить совета к старцу Михаилу, который тоже считал, что в монастыре «по соседству» не живут. В письме своим инокиням отец Леонид написал: «Того ради и старец Михаил не дал совета в соседстве жить, но только два выхода решал: то ли соттися во едино хозяйство, [либо] уехать с глаз, – по иному писанию, «бегати подобает места того, в нем же согрешил еси» [1, л. 59-60].
В дальнейшем отдельное ведение хозяйства стало практиковаться как норма, диктуемая временем. К 1933 г. только шамарских монахинь было на Шудельке уже 25 человек [1, л. 125–127]. По словам Деоры (Вершининой), им пришлось разделиться на четыре хозяйства. По словам инокинь, сделали это потому, чтобы хозяйства не так были видны в списках сельсовета [1, л. 110]. Все хозяйства в списке сельсовета числились бедняцкими [1, л. 137–139]. Когда население монастыря увеличилось настолько, что «стало жить опасно от властей», было решено перевести часть монастыря на речку Коршан в 40 километрах от Шудельки. Там построили избу, и четыре монахини в 1932 г. перешли жить на новое место [1, л. 158–159]. Отселение преследовало дальние цели: летом 1933 г. на Коршан из Шудельки должны были перебраться все монахини.
Некоторые уральские монахини сразу селились отдельно от основной части общины. Фавста (в протоколах – Фауста, Х.И. Денежкина) и Анатолия (А.П. Рожкова) после закрытия шамарской обители на Урале прожили несколько лет в черемшанском монастыре; затем, с 1927 вплоть до начала 1932 г., вблизи двух томских обителей: Покровского монастыря и бывшего Ново-Архангельского скита с кельей Амфилохия[1, л. 98]. Женщины приехали на Шудельку в 1932 г. по последнему зимнему пути. Прожив там около месяца, вдвоем ушли на р. Коршан, где на небольшом притоке, р. Ельцовка, летом 1932 г. построили свою избушку возле посева дяди Рожковой [1, л. 150–151]. Строить помогал монах-отшельник Нифонт (Н. Блинов), бывший эконом томского Ново-Архангельского скита.
Все три общины жили автономно друг от друга, «своими семьями», хозяйство вели раздельно. Нормой была взаимопомощь монастырей и признаваемое старшинство самой многочисленной шамарской филиации, через которую проходили все инокини, прибывающие в шудельское монастырское сообщество. Филиации монастырей не обнаруживали тенденций к объединению или иерархическому соподчинению. Во главе шамарской общины была игуменья Ливия (Оливия, Левия, О. Афонина) и священник о. Леонид (Мякшин). Во главе томской общины стоял о. Иоанн (Юрков), а хозяйством руководила достаточно молодая м. Надежда (Шмагрина). Во главе миасской общины стояли м. Таисия (Андреева) («монастырь Андреевой») и уставщица Агафоклея (А. Фадеева). В конце марта 1933 в Тайжо привезли вещи будущей игуменьи миасской общины (Ф. Козловой), но она сама еще не успела приехать.
Храмов, судя по всему, на Шудельке не было, в поселке и в монастыре молились в моленных, под которые выделялась часть избы. Не удалось выявить сведения о том, были ли освящены моленные филиаций и в честь каких христианских праздников или икон. Отец Леонид (Мякшин) сохранил антиминс шамарского Успенского храма, что давало возможность проводить литургию.
В Сибири старообрядцы выбирали территории слабо освоенные и мало заселенные, без дорог. Эти качества расценивались ими как достоинства новых мест. Богатство природных ресурсов в расчет не принималось. Т.С. Мамсик, изучая основные черты процесса освоения новых сибирских территорий в XVIII – начале XIX в., отметила, что у старообрядцев успех при освоении (заселении) новых территорий был связан с конфессиональной, клановой и территориальной общностью переселявшихся[8, л. 132–144]. Эти же факторы действовали в первой трети XX в. при освоении старообрядцами-часовенными Причулымья [9, л. 183–185].
Сходная ситуация была характерна и для рассмотренного выше материала. В район Шудельки уральские монахини попадали благодаря внутриконфессиональным связям. Немалую роль в переселении играли личные знакомства, приобретенные за годы послушания и иночества. Как оказалось, многие старообрядцы отправляли детей на воспитание в монастыри на разные сроки – от нескольких месяцев до нескольких лет. Послушники могли менять монастыри, или послушание (искус) несли в одном монастыре, а постриг принимали уже в другом; в монастыри приезжали погостить монахини из других обителей. То есть, круг знакомств у старообрядцев выходил далеко за пределы того места, где они в данный момент жили. Благодаря конфессиональным связям шло переселение в Нарымский край бывших насельниц шамарского, миасского, томского, ишимского, черемшанского, семипалатинского и уральского монастырей. В результате переписки слава о шудельских монастырях расходилась все дальше, было много желающих переехать на Шудельку среди монахинь других разоренных обителей; одиноких старцев, «не имеющих где головы приклонить»; были и семьи, готовые перебраться в Сибирь, сетовавшие, что теперь «поклон негде положить» [1, л. 71].
Приобретение земли и в ХХ в. осуществлялось так, как издавна принято у старообрядцев: либо за деньги (епископ Антоний), либо за книги. В сделках купли-продажи заимочных построек, полей и сенокосов в качестве эквивалента затраченного труда продолжают выступать книги Священного писания: «На Тайжо я вместе с Наймушиным Филиппом купили заимку у непишущих секты «самокрест» Евмения и его сына Григория. Заимку мы купили со всей постройкой за 4 книги священного писания старообрядческого толка. Одновременно с нами в трех километрах от купленной мной заимки у непишущего Кустова Родиона заимку купила для монастыря монашка Андреева, покупала она заимку тоже на книги» [1, л. 191–193].
Среди насельниц было много вдовых; больных (с приступами эпилепсии, сильными головными болями, парализованными конечностями, душевно-больные), престарелых, одиноких. Можно ли в данном случае говорить о монастырской колонизации? На наш взгляд, женский монастырь здесь не являлся самостоятельной экономической единицей. Он был вписан в систему крестьянского общинного («мiрского») самоуправления, выполняя характерные для него функции приюта, богадельни, религиозного центра [5, л. 173]; но экономически зависел от поддержки местных крестьян и самостоятельной роли в колонизации края не играл. Все ситуации с обживанием на месте были связаны с тем, что женщины покупали (или, как это сделал епископ Антоний, для женщин покупали) уже существующую заимку или перевозили купленный сруб.
В Нарымском крае раскорчевка тайги для земледелия требовала большого труда, первые годы урожай был хорошим, но таежная почва быстро изнашивалась. Обычно ее забрасывали до восстановления плодородия. Удобрение навозом не практиковалось, т.к. за короткое сибирское лето он не успевал перегнить, и на следующий год унавоженный участок давал большое количество сорняков. Из-за этих особенностей земледелия и обилия земли легкие на подъем беспоповцы часто оставляли (бросали или продавали) старые заимки и основывали новые. Гораздо большую роль, чем женские монастыри, в колонизации края играли беспоповцы-«непишущиеся», подлинные пионеры-первопроходцы; либо монахи-отшельники.
Женские монастыри на Шудельке тоже разрабатывали новые участки. Корчагина сказала: «Первоначально мы хлеб сеяли на земле, принадлежащей шудельскому монастырю, а потом разработали свою землю на Тайжо, где и жили до настоящего времени» [1, л. 135–136]. Женщинам не под силу было раскорчевать деляну или срубить избу. Для освоения новых участков общинам приходилось нанимать местных крестьян. Как писал в одном из писем отец Леонид, «на ново место пустое нужно силу физическую, а женская природа немощна» [1, л. 74].
Местное население помогало монастырям в хозяйственной деятельности. Такие полевые работы, как расчистка земли под пашню, пахота, молотьба хлеба вообще невозможны без помощи мужчин. Это же касается плотницких работ по строительству построек или перевозки купленных срубов. Филипп Наймушин сказал: «Связи с монастырями я особенно не имел, за исключением если только когда сходим помолиться к ним Богу. Потом Андреевскому монастырю я помогал работать – молоть хлеб, а в монастыре Шмагриной один день помогал рубить им избу» [1, л. 206–208].
С момента основания обители на его заимке на р. Нюрсе вплоть до ее ликвидации на р. Шудельке монахиням помогал Макар Григорьевич Юрков. Как сказала Ливия, у него «я всегда просила советов и помочи» [1, л. 110]. Крестьяне помогали на условиях взаимопомощи или отработок, насельницы говорили, что за помощь М. Юркова они всегда отрабатывали [1, л. 130–131].
Насельницы монастыря жили чересполосно с крестьянами: по выражению одного из местных жителей, Ф. Демина, «в 1932 году я вместе со своим сыном переехали на жительство на поселок Тайжо, где и поселился между монастырями Шмагриной и Андреевой» [1, л. 186]. Когда была возможность, местные жители приходили на богослужение в монастырь, и монахини приходили на богослужения в дома местных жителей. Ф. Наймушин говорил: «Когда я ходил молиться Богу в монастырь Андреевой, то обедни всегда служил священник Иоанн Юрков, на молении всегда присутствовали граждане пос. Тайжо…. Кто имеет связь с монастырями, я не знаю, но молиться ходят к ним все граждане пос. Тайжо, а именно Юрков Максим, его сыновья Сидор и Мамонт, Сентябов Артемий, Аристов Виктор и другие» [1, л. 206–208]. На праздничной службе у Ф. Наймушина на Крещение в 1933 г. было много народа, и «там же были все монашки от монастырей Андреевой и Шмагриной» [1, л. 199–200].
В бассейне р. Шудельки жизнь была устроена с соответствии с известными формами монастырского бытия. Наиболее крупные хозяйства были организованы по принципу общежительства (киновии), но не ясно, как выстраивались отношения между 4-мя хозяйствами, на которые была разделена шамарская филиация. Следующий вариант – мелкие кельи-пустыни, где женщины (Фавста и Анатолия, Емелия и Августа) вели сами свое хозяйство, особое (отдельное) от основной общины. Такие монастыри были распространены в древности на северно-русских территориях. Третий вариант – мужские отшельнические кельи, разбросанные по территории Инкинского сельского совета. В деле упоминаются пять белокриницких монахов-отшельников. На Коршане в десяти км друг от друга жили Нифонт (Н. Блинов) и Пафнутий (П. Акиншин), с которыми в 1910 г. епископ Амфилохий обживал Ново-Архангельский скит; а также монахи Израель, Иерон Осипович, Евлогий. Таким образом, на Шудельке были представлены киновия (общежительство); пустыня (Фавста и Анатолия, Емелия и Августа) отдельных членов монашеской общины; отшельническая келья.
К 1933 г. на Шудельке и ее притоках проживало более 40 монахинь и послушниц трех общин – шамарской (25+2 чел.); миасской (7+2 чел.); томской (5). Они были разделены на небольшие хозяйства. С учетом тенденций, существовавших в государстве (ликвидация кулачества и крупных хозяйств), общины посчитали оптимальным существование монастырей в виде отдельных хозяйств из 5–7 человек, чтобы в списках сельсовета они не числились как крупное хозяйство. На допросах они поясняли, почему пришлось так сделать: «большая семья заметнее», «не так опасно от властей».
Нормой была разумная взаимопомощь монастырей и признаваемое старшинство самой ранней и самой многочисленной шамарской филиации, через которую проходили все инокини, прибывающие в шудельское монастырское сообщество. Все монахини говорили о том, что они от нескольких дней до нескольких месяцев прожили на Шудельке, перед тем как выехать на Тайжо или Коршан. Пока филиации подготавливали себе «гнездо», используя выражение епископа Амфилохия, то есть покупали постройки, перевозили их и собирали на новом месте, шамарская община предоставляла им землю для посева.
Отметим, что филиации монастырей сохраняли свою самостоятельность и не обнаруживали тенденций к объединению. Они, как отдельные подворья, действительно «жили по соседству». В соответствии с поговоркой («В чужой монастырь со своим уставом не ходят»), монастыри-метрополии могли различаться деталями быта, что давало основания относить себя к томской, шамарской или миасской традиции. Самая многочисленная шамарская община имела игуменью (Ливия) и священника (отец Леонид). У томских сестер был свой священник – отец Иоанн (Юрков), а хозяйством руководила достаточно молодая монахиня Надежда (Шмагрина). Миасская филиация в конце марта 1933 г. не имела игуменьи, но предпринимала попытки для решения этого вопроса. Во главе общины стояли Таисия (Андреева) («монастырь Андреевой») и уставщица Агафоклея (А. Фадеева). Как упоминалось выше, в Тайжо собиралась приехать Фатинья Козлова, которую прочили в игуменьи миасской филиации.
В архивно-следственном деле 1933 г. отсутствуют упоминания о том, были ли освящены моленные филиаций и в честь каких христианских праздников или икон. Несмотря на давление советской действительности, в монашеских общинах своим чередом текла религиозная жизнь. Именно об этой стороне жизни филиаций известно меньше всего. Материалы допросов фиксируют только самую вершину айсберга. Остались скрытыми от постороннего взгляда важные моменты, о которых имеются лишь косвенные свидетельства существования на Шудельке монастырского рукоделия. На Тайжо возле «монастыря Андреевой» (миасская филиация) 10 апреля 1933 г. был найден ящик, в котором обнаружены 47 наименований церковной утвари, среди них названы: многочисленные разных цветов шелковые и атласные покрывала на престол и чашу; шелковые мантии розового, зеленого, голубого и «светло-коричневого» цвета, шелковая епитрахиль; парчовые ризы и покрывала на престол, коробка с парчовой бахромой и 15 мотков парчовой тесьмы, парчовый ковер, два куска непочатой парчи огненного и желтого цвета и т.д. [1, л. 18.]. Обилие тканей, в том числе и в коробках, является косвенным свидетельством того, что монахини, почти всегда занимавшиеся рукоделием, могли шить на заказ церковное облачение. Соответствующим навыком они обладали. По словам Ливии (Афониной), игуменьи шудельского монастыря, «шамарский монастырь хлебопашеством не занимался, а хлеб всегда покупали или же получали за свое рукоделье» [1, л. 109–110]. Возможно, шамарские инокини продолжали заниматься рукодельем и в Нарымском крае. Возможно, на Шудельке занимались иконописанием: в одном из писем отец Павел (Морозов) сообщает отцу Леониду, что искал по его просьбе мел и клей [1, л. 95]. Как известно, эти материалы необходимы для изготовления иконного левкаса.
Ликвидация монастырей началась 25 марта 1933. Были арестованы почти все насельницы монастырей в Шудельке, Тайжо, Коршане; два священника; несколько монахов-отшельников и много местных крестьян. Следствие длилось до начала августа 1933. Решением «тройки» большинство проходивших по делу получило срок заключения в ИТЛ на 5 лет; шесть монахинь получили по 10 лет лагерей; двоим срок заключения был определен в 3 года. Удалось установить, что по окончании сроков заключения большинство монахинь некоторое время проживали в г. Миасс.
Таким образом, один из рассмотренных примеров дает представления о стратегии активного включения Тихвинского женского старообрядческого монастыря в освоение малообжитых территорий. Насельницы монастыря вели многоотраслевое хозяйство, и властные структуры расценивали монастырь как образцово-показательное хозяйство.
Для монахинь урало-сибирских монастырей в пределах Шудельского сельсовета единственно приемлемым вариантом сохранение самостоятельного развития в «рамочных условиях» советской действительности стала стратегия «незаметного присутствия». Под давлением обстоятельств им пришлось отказаться от киновии (общежительства) и перейти к практике ведения отдельных мелких хозяйств и расселения небольшими группами (кельями, пустынями). Поддержка местного населения была той основой, без которой не могли существовать женские монастыри в таежном крае.
Источники и литература:
1. Архив УФСБ России ТО. Д.П-3844.
2. ГАТО. Ф. 3. Оп. 4. Д. 2840.
3. ГАТО. Ф. 3. Оп.77. Д. 63.
4. ГАТО. Ф. Р-641. Оп.1. Д. 76.
5. Зольникова Н.Д. Урало-сибирские старообрядческие монастыри в первой половине ХХ в. // Церковь в истории России. Сб. 1. М., 1997. С. 173.
6. Коровушкина-Пярт И.П. Старообрядчество Урала в годы сталинской «революции сверху»: репрессии, протест и выживание // Проблемы истории России. Вып. 4. Евразийское пограничье. Сб. науч. тр. Екатеринбург: НПМП «Волот», 2001. С. 206.
7. Мамсик Т.С. Крестьянское движение в Сибири. Вторая четверть XIX в. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1987. С. 195.
8. Мамсик Т.С. Община на фронтире: Сибирь и Северная Америка XVIII–XIX в. // Американские исследования в Сибири. Вып. 2. Американский и сибирский фронтир. Томск. 1997. С. 132–144.
9. Приль Л.Н. Староверы Причулымья: факторы освоения территории // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Материалы XII Западно-Сибирского археолого-этнографического совещания. 4–6 апреля 2001 г. Томск, 2001. С.183–185.